宗教社会学pdf

宗教社会学 内容简介

以论宗教社会学、宗教的地位问题、论宗教为内容。

宗教社会学 目录

论宗教社会学

宗教的地位问题

论宗教

附录：1870年以来德国生活与思想的趋向

宗教社会学 精彩文摘

对待“异教徒”(Ketzer)的态度构成了这种关系的反面，但正反两面可以说是异虑一指。最能激起人们对异教徒的憎恨和道德谴责的，并不是教义内容上的差别——因为在许多情况下，人们根本没有领会教义内容，而是个体对抗整体这样一个事实。围剿异教徒和非国教徒（Dissidenten)完全是为了维护集体所必需的整合性。但值得注意的是，在很多诸如此类的情况下，宗教分歧本来完全能够与集体整合性在许多关键问题上并行不悖。只是，社会整合性在宗教中表现得十分纯粹、十分抽象，同时也十分实在，以至于不再需要同现实旨趣有任何联系，因而看上去似乎只有异教势力对集体整合性，即集体的生活形式构成威胁。如果说集体整合性的任意一种标记即使与它本身毫无瓜葛，可一旦遭到攻击时，还是会引起集体的强烈反对，那么，宗教作为凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式，它的这种特征就表现在要同一切哪怕是根本微不足道的异端思想作坚决的斗争。

如果这些旨在对世界图景刨根问底的研究还想使其有效范围尽可能地包罗万象，那么这里就不能不反过来想一想，这些所说的联系或许并不会越过森严的壁垒，去觊觎邻近领域。这些研究只能揭示宗教众多起源中之一种，而无法描述出宗教发生的整个历史过程，更不能阐明，诸如这种起源在与其他同样出自于非宗教领域的起源遭遇过程中是否会一起共同创造宗教；或如果这里所说的这些宗教本质的起源作为支流而汇合一起，是否意味着宗教已经找到了其存在本质，而且，其有效性不受任何具体历史的束缚。即使是作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、’每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。所以，从发生学角度解释宗教，不仅能把握住其传统的历史起源，而且能够抓住其一切现实活力；正因为宗教具有现实活力，我们才能从父辈那里把宗教遗产继承过来，并化为已有；因此，从这个意义上讲，宗教的确有多重“起源”(Ursprunge)，它们是在“源始”宗教出现很久之后，才粉墨登场并发挥作用的。

但是，宗教存在绝不像某种自然美或艺术美那样死气沉沉、神秘莫测(qualitas occulta)，具有以偏概全的隐喻性；宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。如果宗教人一或作为教徒的人——在劳作或享受，在希望或恐惧，在悲哀或欢喜，那么，所有这一切都具有一种自在的定性和韵律，一种个别内容之于整个生命的关系，一种相关性与无关性的平衡——它们完全不同于实践人、艺术人、理论人的内在体验。在我看来，以往宗教心理学理论错就错在认为，一旦这些内容进入到真正的超验领域当中，一旦它们在自身之外塑造起一种神性，宗教性便出现了。这就意味着，只有当作为那些纯粹经验的内在体验的结果、扬弃和物化的神圣信仰回过头来对生命产生作用时，生命及其内容才成其为宗教性的。反之，我坚信，那些真正能够称得上是教徒的人，他们的灵魂过程发端伊始，可以说就已经打上了浓厚的宗教色彩，这就好比高贵者的一举一动天生优雅，这种特性是他们与生俱有的，而不是通过对毫无特色或其他特色的活动内容后天加以雕饰所能获得的。在宗教生命范围内，只有后来进行一种抽象，才能把宗教与生命分离开来，这种抽象主要是随着这些把宗教存在从生命中蒸馏出来，并替自己经营起一方独有天地的特殊产物的出现而被激发起来的。它们包括超验世界、教会教义学、福祉盛事。由于宗教虔诚几乎都被这种纯培养(Reinkultur)所垄断，所以，它可以同生命分离开来，并能够把其作为一切生命内容的一种体验形式和结构形式的能力，转换成其他生命内容之外的个别生命内容。因此，对于所有那些存在本身很少或根本就不具’备宗教性的人来说，教义就成了他们实现一种宗教实存的惟一可能性。在他们身上，宗教并不作为其内在形式规定生命过程；因此，他们势必要把它当作与其自身形成对立的超验者而拥有。这样，宗教在他们的生命中无论是实质上还是时间上，甚至连空间上都有了具体的定位：他们把其宗教活动仅限于周末到教学参加礼拜，而这也成了把宗教性从生命分离出来的写照。只有当宗教取代生命本身而成为生命内容，只有当宗教本身在真正的宗教人——对他们来说，宗教才是真实的“生命本体”——身上，把其作为整个生命过程和存在特征的本质转移到了某个超验实体和任意一种对应的现实性当中，上述一切才有可能发生。这样一来，他们就使宗教变成了一切非宗教生命都能享有的东西。但宗教在他们自己身上还是一切思维和行为、一切情感和欲望、一切希望和怀疑的形式，而且始终不是仅仅充当这一切的泛音；相反，宗教在一切激昂或消沉、紧张或松弛、和谐或不和谐的生命中，原本就构成一条主旋律，所以说，宗教不是从其所指对象身上吸取其形而上学意义，它的此在本身就蕴含着形而上学意义。

灵魂中能够进入宗教关系的第二个领域是命运。人在发展过程中通过异己之物所经历到的种种影响，一般被叫做命运——至于他自己的行为和存在是否搀杂在这些决定力量之中，倒并不重要；由于这里内在与相对于它的外在相互遭遇，所以，从内在来看，命运概念含有偶然性的因素；即使命运有朝一日熊够彻底实现我们生命的内在意义，这种偶然性因素还是把它与我们内在生命意义之间的基本张力给揭示了出来。不管我们对待命运的情感如何，是顺从还是反抗，是希望还是绝望，是不满还是满足，命运既可以完全体现为非宗教，也可以彻底表现为宗教。[由于那种外在性的契机，一切“命运”中都存在着我们无法领会的东西，由于有了它们，命运中才出现宗教特征(das re-ligiose Cachet)。这大概是因为，一切偶然之物，只要我们把它当作“命运”对待，便具有某种意义。如果命运范畴中的偶然之物出现在我们面前，那么，尽管其所有内容显得沉重不堪，但它将越来越可以承受，因为它是针对着我们的，也就是说，它与我们并非莫不相关。这样，偶然性便有了尊严，这同样也是我们的尊严。顺乎命运，也就是说，根据一种尽管存在诸多问题，但总是与我们密切相关的意义来培养一切偶然性，正是人之为人的超越之处。所以，命运概念就其结构而言注定要接受宗教情绪，而宗教情绪一方面超越于命运概念之外，另一方面又在一定程度上割舍不掉命运概念，并接着在宿命论中固下来。]这里关键在于，宗教倾向(die Religiose Farbung)并非源自所信仰的某种超验权力，进而投射到经验之中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的：它们创造那种宗教对象，作为其客观化或对象(CeSenbild)，这就如同感觉派生出相应客体。即使是在那些概念上与我们并不相干的命定之物中，只要经验是在宗教的特殊领域中运作，那么它便是由扎根在我们身上的宗教潜力培养起来的；而经验之所以会与宗教的对象性范畴取得一致，是因为这些范畴自发地培养了它。所以有人说，“爱上帝者必定会使万物成为至善”。这倒不是说，万物安然存在于此，而上帝唾手便可替其忠实的子民将它们立于妥善境地；而是说，宗教人一开始便体会到，万物除了赋予他们这些教徒孜孜以求的幸福之外，别无其他能力。不管命运在尘世幸福、外在成就、知性领悟等层面上表现如何，它们在宗教层面上立刻便会充满这样一些情感张力，体现出诸如此类的价值尺度，并且得到各种各样解释的美化，以至于它们不得不与宗教意义不谋而合，也就是说，刚好同上帝帮助其子民所得到的至善相吻合——如同认知世界必须遵循因果规律运行，因为从认识层面来看，该世界先天注定要由活跃在认识层上的因果范畴来造就。[在我们所有的生命范畴中，只有命运范畴具有形式尺度；而形式尺度大大地使命运范畴能够把宗教生命脉搏从可能状态带人现实状态，直至成为绝对的神圣概念。德国神秘主义的某个论点或许可以解释这一点。

艾克哈特认为，上帝说到底既简单，又明了，但他却把所有不同的本质都囊括在自身内部；这些本质既是上帝本身，同时又是上帝身上的“无”；上帝创造了世界，但实际上又没有创造，因为创造是一个永恒的过程；上帝“隐藏在万物之中，又对它们完全无动于衷”；上帝既在万物之中，“同样”也超越于万物之上；有上帝，就有灵魂；没有了上帝，灵魂就是无；同样，没有灵魂，上帝也是无；凝视上帝，一如为上帝所瞩目。所有这一切以及诸如此类的观点，人们都称之为矛盾和无可调和的思潮；可是，他们没有发现，奠定它们的是怎样一种思想动机：即上帝与世界之间不存在实实在在的关系!这种形式对用与上帝之间的关系来代替客观上帝的神秘主义者来说，具有现实特征(Ens re-alissimum)——一定程度上讲，也就是说，宗教事实把自己确定为主体宗教生命进程中首要的、最直接的客观性。所以，通常或许可能正是我们内在宗教生命功能所具有的命运力度替它指明了通向无限广阔的神圣世界的道路。]正如不是认识创造了因果性，而是因果性创造了认识；也不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。人从某种内在情绪中能够体会到，命运当中交织着各种关系、各种意义、各种情感；它们就其自身而言还不是宗教，其他类型的灵魂也从未在其实际内容中找到什么与宗教有关的东西；但是，它们摆脱了这些事实性的束缚，[在一定程度上被贯穿于其中的宗教虔诚联系了起来，]并因此构成一个客观王国，这样，“宗教”，这里也可以说是信仰的对象世界便出现了。