追寻美德 伦理理论研究pdf

图书网 2017年12月4日13:51:14
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摘要

在本书中,麦金太尔从现代社会的道德无序出发,对西方道德观念与整个现代性的精神进行了全面的检视与反省。这是一部关于伦理思想史的著作,也是一部对西方文明的基本动力与假定进行深刻批判的著作。它的论证的力量与气魄,它对美德生活的强调,有力地推动了当代伦理学从元伦理学向实质伦理学的转变,使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”也成为近三十年来思想界激烈争论的焦点。

追寻美德 伦理理论研究 内容简介

麦金太尔认为,在启蒙所规定的现代世界,以任何理由为任何一种道德主张辩护的努力都注定要失败。这导致了当代世界中的道德话语与实践的空洞性:虽然道德的语言与外表还在,但它质已经不存在。道德语言的惟一用途便是控制。

这本书激发了关于美德的哲学研究,复兴了传统主义与共同体主义的思想,在道德哲学史方面挑起了有价值的争议。……《追寻美德》值得哲学家、历史学家以及任何对道德哲学及其历史感兴趣的人的重视。

追寻美德 伦理理论研究 目录

第一章 一个令人忧虑的联想

第二章 今日道德分歧的性质与情感主义的主张

第三章 情感主义:社会内容与社会语境

第四章 先前文化与论证道德合理性的启蒙筹划

第五章 伦证道德合理性的启蒙筹划为什么必定失败

第六章 启蒙筹划失败的某些后果

第七章 “事实”、解释与专门知识

第八章 社会科学中普遍概括的特性及其预言力的缺乏

第九章 尼采抑或亚里士多德?

第十章 英雄社会中的诸美德

第十一章 雅典的诸美德

第十二章 亚里士多德对诸美德的解说

第十三章 中世纪的各种观点与事件

第十四章 诸美德的性质

第十五章 诸美德、人生的统一性与传统概念

第十六章 从诸美德到美德以及追寻美德

第十七章 正义之为一种美德:变化中的各种观念

第十八章 追寻美德:尼采抑或亚里士多德,托洛茨基与圣·本尼迪克特

第十九章 第二版跋

参考文献

追寻美德 伦理理论研究 精彩文摘

那么,情感主义的社会内容的关键何在?事实上,情感主义必然抹煞操纵(manipulatiVe)与非操纵的社会关系之间的任何真正的区别。对此,我们不妨将康德的伦理学与情感主义加以对比。对于康德以及许多早先的道德哲学家来说,不以道德为根据的人际关系与以道德为根据的人际关系之间的差异,就在于把他人首先作为达到自己目的的手段还是作为目的本身。把他人当做目的,也就是把自己视为以这种方式而非以他种方式行动的好理由提供给他们,而同时却让他们自己去评价这些理由。这也就是说,只以他人也断定为好的理由来影响他人;只诉诸于每一个有理性的行为者自认为有效的非个人的标准。相反,把他人当做手段,也就是通过在不同场合中施加有效的影响或考虑,力图使他人成为达到自身目标的工具。这里用来引导自己的不是合乎规范的合理性的各种标准,而是有关“劝说”的社会学、心理学的概括。

因此,我认为,无论19世纪中晚期的功利主义,还是20世纪中晚期的分析的道德哲学,把自律的道德行为者从启蒙筹划无法为共道德信奉提出一个世俗的合理化论证的困境中拯救出来的尝试,同样都是不成功的。前面我已把这种困境的特点描述为,在其中,从传统道德的外在权威,中解放出来的代价是,新的自律的行为者自的道德话语丧失了任何权威内容。每一个道德行为者现在都不受神法、自然目的论或等级权威等各种外在性的约束而畅所欲言,然而,为什么所有其他人现在都应该听他的呢?毫无疑问,正是对于这一问题,功利主义和分析的道德哲学都试图给予强有力的回答;但是,如果我的沦证是正确的,那么也正是在这个问题上,这两者都没能给出强有力的回答。尽管如此,几乎所有人,无论哲学家还是非哲学家,都在继续言说和著述,好像这些筹划中的某一个已经成功了似的。由此产生了我在本书开头指出的当代道德话语的特征之一,即:道德表达式的意义与使用它们的方式之间的脱钩。这是因为,除非至少有一种哲学筹划取得成功,意义的存在与保留才能得到保证;但是使用,情感主义者的使用,恰恰是所有这些哲学筹划统统失败之后才可能期待的东西。

我已指出,当代世界观主要是韦伯式的世界观,尽管具体说来并非总是如此。对此,立即就会有人提出异议。大多数自由主义者会争辩说,不存在任何诸如“这一种”当代世界观这样的东西;存在的是从不可归约的多元价值中衍生出来的多种多样的世界观,对此,以赛亚·伯林爵士既是最系统的辩护人又是最有力的捍卫者:而许多社会主义者会争辩说,马克思主义是惟一占主导地位的当代世界观,韦伯已经过时,他的主张受到了左派批评者的致命打击。对于前者,我的答复是,相信价值观上的不可归约的多元性,本身就是韦伯思想中显著而又核心的观点。而对于后者,我会说,当马克思主义组织起来向权力进军时,他们总是已经在实质上成为了韦伯主义者,即使口头上他们仍坚持马克思主义;因为在我们的文化中,我们所知道的有组织地趋司权力的运动无一不是采取了科层制的和管理性的模式,我们听知道的对于权威的合理性论证也无一不是采取了韦伯的形式。如果这一点对于尚在奔向权力途中的马克思主义来说是真实的,那么对于已获得了权力的马克思主义就更是如此了。权力导致同化(coopt),绝对的权力导致绝对的同化。

亚里士多德传统在我的论证中占据两个不同寻常的位置:首先,因为我曾指出,现代道德的大部分仅仅作为一系列来自那一传统的残篇断章才是可以理解的,而现代道德哲学家没有能力完成其分析与合理性论证的筹划,与这样一个事实紧密相关:他们所处理的那些概念乃是这些残篇断章与不可理喻的现代发明的一种混合;但除此之外,拒斥亚里士多德传统也就是拒斥一种独特的道德,在这种道德中,规则——在现代道德观念中占主导地位——在一个更大的以美德为核心的框架里找到了其位置;因此,尼采拒斥和摈弃现代的各种规范伦理——无论功利主义的还是康德式的——其合宜性并不必然扩展到早先的亚里士多德传统。

因此,从某种意义上将尼采视为亚里士多德传统的最终对手是正确的。然而,现在的实际情形是,尼采的立场,最终不过是他自以为是其毫不留情的批判者的那种道德文化的另一方面。因此,总的来说,最根本的道德对立,是在这样那样的自由个人主义与这样那样的亚里士多德传统之间展开的。

两者间的差异相当深刻。它们从伦理学与道德延伸到对人类行为的理解,以致有关社会科学及其限度与可能性的各种互竞的观念,紧密相关于这两种可互替的看待世界的方式之间的对抗性遭遇。这就是为什么我的论辩不得不扩展到诸如事实概念、人事中可预言性的限度以及意识形态的性质等等论题的原因。现在,我希望读者能够明白,在讨论这些论题的诸章节中,我并非仅仅概括了各种反对自由个人主义在社会中的体现的论辩,而且为各种有利于另一种看待社会科学与社会之方式——一种亚里士多德传统能够安之若素——的论辩奠定了基础。

我的结论非常清楚。那就是,一方面,尽管道德哲学有过三个世纪的努力、社会学有过一个世纪的努力,但我们对于自由个人主义观点仍然缺乏任何一致的、能够合理地予以辩护的陈述;另一方面,我们可以一种使得我们的道德的与社会的态度和信奉之可理解性与合理性都是理智上的能够说服人的方式重述亚里士多德的传统。然而,纵然我认为这两个系列的论辩的分量与方向得以复原,但是看不到从三个截然不同的针对这一结论的观点中引申出来的三个截然不同的反驳,也不免失之轻率。

哲学中的论辩很少采取证明的形式;而对于哲学核心论题的最成功的论辩永远不会采取证明的形式。(证明的理想是哲学中相对无趣的一个。)相应地,那些想要抵制某个特殊结论的人却很少不用任何凭借。我想赶紧补充说明的是,我这么说并不意味着哲学中的核心问题都是不可解决的;相反,我们常常能够在没有任何证明可得的领域确立真理。不过,一个问题之被解决,往往是因为争论的各方——或他们中间的某个人——退出争论,并且以一种系统的方式追问,什么是解决这一特殊类型的争论的适当合理的程序?我本人的看法是,道德哲学必须完成这一任务的时刻再一次到来了;但我不想自诩已在本书中着手此事。我对各种特殊论辩的消极和积极的评估,其实都预设了一种系统的合理性理论,尽管未在这里阐明。

我希望这一理论——将在下一本书里提出——能够且显然有必要展开,来反对那些把对我的核心观点的批评主要或完全建立在对这些论辩的一种不同且不相容的评估的基础之上的人。由自由个人主义的捍卫者——其中有些是功利主义者,有些是康德主义者;有些自豪地宣扬我界定过的那种自由个人主义主张,另一些则声称把他们与我所解释的自由个人主义联系在一起是一种误解,所有这些人彼此之间都互不买账——杂凑而成的一方似乎提出了这种类型的反驳。

第二个系列的反驳当然会涉及到我对我所谓的亚里士多德的或古典的传统的诠释。因为,显然,我所给出的解说在很多方面——某些还极为根本地——截然不同于其他人对亚里士多德道德立场的取用与阐释。并且,这里,我至少在某种程度上不赞成某些我最尊敬且使我受益匪浅的哲学家:如刚过世的雅克·马利坦和尚健在的皮特,吉奇。然而,如果我对道德传统之性质的解释是正确的,那么一个传统是由其自身各种内在的论辩与冲突所维系与发展的。而且,即使我的解释的很多部分经不起批评,但对这一点的证明本身又会强化那个我正努力维持与发扬的传统。因此,对于我视之为内在于我所捍卫的那个道德传统的那些批评,我的态度完全不同于我对待纯粹外在的批评的态度。后者绝非不重要,只是重要的方式不同。

第三,肯定还会有一些迥然不同的批评者,他们开始会在很大程度上赞同我就自由个人主义不得不说的那些东西,但他们不仅会否认亚里士多德传统是一个可行的选择,而且也不会承认,现代性的各种问题应该基于自由个人主义与亚里士多德传统之间的对立来探讨。诸如此类的批评者将宣称,我们时代最关键的思想对立,是自由个人主义与某些形态的马克思主义或新马克思主义之间的对立。这种观点的最具思想说服力的倡导者,或许是那样一些人,他们追溯了从康德、黑格尔到马克思的思想谱系,并且申言,借助于马克思主义,就能够将人类自主性观念从其原本的个人主义程式中拯救出来,而且在一种可能的共同体形式——其中,异化已被克服,虚假意识已遭废弃,平等与博爱的价值观已经实现——的语境内得以重建。我对前两类批评者的答复在很大程度上已经或隐或显地包含在我的论著之中了。而对第三类批评的答复则有必要作进一步的阐明。我将其分为两个部分。

首先,马克思主义对一种独特的道德立场的申言,被马克思主义本身的道德历史削弱了其基础。在所有那些在其中马克思主义者不得不采取鲜明的道德立场的危机中——例如对待19世纪末20世纪初德国社会民主党中伯恩斯坦修正主义的态度,或对待赫鲁晓夫对斯大林的颠覆以及1956年匈牙利叛乱的态度——马克思主义者总是退缩到康德主义或功利主义的各种相对直接的形式中去。这也并不奇怪。马克思主义内部从一开始就隐含了某种激进的个人主义。在《资本论》第一章里,当马克思界定“当日常生活的实际关系提供给人的无非是完全理智的和合理的关系”,会出现何种情形时,他所刻画的是“一个自由的个人的共同体”;这些自由的个人全都自由地赞成生产资料的公有制,以及各种各样的生产与分配的准则。这种自由的个人被马克思描述成了社会化了的鲁滨逊;但是,马克思没有告诉我们,他是在什么基础上进人与他人的自由的联系的。马克思主义在这样一个关键问题上留下了一道空白,后来的马克思主义者没有谁充分地填补过它。无怪乎抽象的道德原则与功利事实上就是马克思主义者所诉诸的联合原则,从而,在其实践中,马克思主义者恰恰显示了在他人中被他们斥之为意识形态的那种道德态度。

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